Mozart era un comunista

di Tommaso Cabrini



Mozart era un comunista (Mozart was a red, in lingua originale) è una breve commedia teatrale in un unico atto scritta da Rothbard per raccontare il suo incontro avvenuto con Ayn Rand. Ovviamente i nomi sono stati interamente cambiati.
L’opera non è mai stata rappresentata ufficialmente, anche se in rete si trova qualche rappresentazione amatoriale (se non ricordo male ce n’è addirittura una interpretata da un giovane Jeffrey Tucker). Leggendo il copione si capisce, comunque, che l’opera non nasce per essere rappresentata, alcuni punti sono impossibili da rendere a teatro, e nel complesso è molto breve. Si tratta solo di un escamotage originale per raccontare, drammatizzandolo, un evento realmente accaduto, ironizzandoci su.
Il testo è piuttosto breve ma è permeato da un umorismo pungente di un livello abbastanza alto (qualcuno ha parlato di commedianti ebrei?), basato spesso sull’assurdo: ad una prima visione non è facile seguire i discorsi fatti da Carson Sand e dai suoi fedelissimi.
Non mi resta che lasciarvi nelle mani di Rothbard.

[Freebanking] Rigettiamo l’accusa di frode (seconda parte)

di George Selgin e Lawrence H. White (traduzione di Tommaso Cabrini)

È ugualmente inesatto storicamente il ragionamento di Block (1988, pp. 30-31) secondo il quale, poiché il possessore di una banconota emessa da una banca con una riserva del 20 percento avrebbe solo il 20 percento di possibilità di vedersi restituito il suo denaro in caso di una corsa agli sportelli, una banconota emessa da banca a riserva frazionaria è indistinguibile da un biglietto della lotteria, e sarebbe valutato al di sotto della pari se il pubblico avesse “pienamente digerito” le implicazioni dell’emissione a riserva frazionaria. E’ vero che una particolare banconota verrebbe valutata sotto la pari se gli attori del mercato fossero preoccupati di non essere in grado di riscattarla a causa di una imminente corsa agli sportelli. Ma questa banconota, sulla quale penderebbe un non trascurabile rischio di default, non continuerebbe a circolare, nemmeno a sconto. Verrebbe, infatti, immediatamente presentata per il riscatto, e quindi rimossa dalla circolazione. I marchi di banconote sopravvissuti sarebbero i soli per i quali ci si aspetta, nella pratica, che tutte le richieste di riscatto vengano soddisfatte (vedi Mises 1966, p. 445). Le banconote a riserva frazionaria emesse da banche degne di rispetto (e tali banche non furono storicamente rare) furono in grado di circolare diffusamente al valore nominale, poiché le altre banche e i clienti, giustamente, riconobbero che le probabilità di andare incontro a qualunque difficoltà nel rimborso delle banconote fosse incredibilmente piccola.

[Freebanking] Rigettiamo l’accusa di frode (prima parte)

di George Selgin e Lawrence H. White (traduzione di Tommaso Cabrini)

[Il seguente articolo è un estratto del paper "In Defense of Fiduciary Media-or, We are Not Devo(lutionists), We are Misesians!" - The Review of Austrian Economics Vol. 9, No. 2 (1996): 83-107 ISSN 0889-3047]

Rothbard (1962, 1983b, 1990, 1995) a lungo sostenne che la riserva frazionaria è intrinsecamente fraudolenta, e Hoppe segue Rothbard lungo questo sfortunato vicolo cieco. Noi troviamo che la posizione della intrinseca-frode sia impossibile da riconciliare con la stessa teoria di Rothbard (1983a, pp. 133-48) del trasferimento di titoli tramite contratto, che noi accettiamo, e alla quale Rothbard si appella per difendere la libertà, da parte di individui consenzienti, di impegnare volontariamente la loro proprietà (di cui sono giustamente in possesso). Rothbard (1983a, p. 142) definisce la frode come “l’incapacità di rispettare un accordo volontario riguardante il trasferimento di proprietà” [1] Gli accordi relativi alla riserva frazionaria non possono quindi essere intrinsecamente o inevitabilmente fraudolenti. Il fatto che una particolare banca stia commettendo una frode detenendo una riserva frazionaria dipende dai termini dell’accordo di trasferimento dei titoli tra la banca e i suoi clienti.

Rothbard (1983a, p. 142) ne “L’etica della libertà” da due esempi di frode, entrambi coinvolgono lampanti rappresentazioni fuorvianti (in una, A vende a B un pacco il quale A dice contenere una radio, ed invece contiene solamente un cumulo di rottami metallici). Rothbard conclude che “se l’oggetto non è come lo descrive il venditore, allora ha avuto luogo una frode e quindi un furto implicito”. La conseguente applicazione di questa visione all’attività bancaria dimostrerà che il comportamento di una banca che detiene riserve frazionarie è fraudolento se, e solo se, la stessa banca si presenta come se detenesse una riserva intera, o se il contratto con i clienti prevede espressamente l’accantonamento di una riserva intera. [2] Se una banca non si presenta come tale o non si obbliga espressamente a detenere una riserva intera, allora la riserva frazionaria non viola l’accordo tra la banca e i suoi clienti (White 1989, pp. 156-57). (Nella pratica, l’incapacità di soddisfare la richiesta di rimborso, che la banca è obbligata contrattualmente a soddisfare, costituisce violazione dell’accordo). Mettere fuorilegge i contratti volontari che permettono la detenzione di riserve frazionarie rappresenta quindi un intervento nel mercato, una restrizione della libertà contrattuale, che è una parte essenziale dei diritti della proprietà privata.

Cattolici per il capitalismo (parte seconda)

di Damiano Mondini

Un capitalismo cattolico: prospettive di studio

I primi a rilevare incongruenze nella ricostruzione weberiana furono gli storici; essi si limitarono a constatare un dato, di per se ovvio ma fondamentale, noto allo stesso Weber ma da questi stranamente reputato secondario: ovverossia che forme di capitalismo mercantile si erano sviluppate nelle città libere italiane già nel Tardo Medioevo, ed erano attecchite anche in altre aree tipicamente cattoliche come il Belgio e la Bassa Renania. E tutto ciò ben prima  che Lutero affiggesse le sue 95 Tesi sulla Cattedrale di Wittemberg. Come ha scritto Luciano Pellicani, riprendendo uno spunto del grande sociologo francese Raymond Boudon:

sia il capitalismo che lo spirito capitalistico precedono, e di secoli, la Riforma. Basterebbe ciò per invalidare la complessa costruzione weberiana, dal momento che un fenomeno non può essere assunto come una delle cause di un altro fenomeno se questo è successivo.

Weber non solo aveva rischiato di cadere nella banalità per cui post hoc ergo propter hoc – prima era venuta la Riforma poi il capitalismo industriale, dunque la prima aveva causato il secondo. Aveva finanche falsato i termini del sillogismo: un evento successivo non può dirsi causa di un fenomeno ad esso precedente. E non si pensi che il capitalismo pre-Riforma fosse una realtà minoritaria e di scarsa importanza, come sembra volerlo considerare il sociologo tedesco: basti pensare alla straordinaria importanza dei Fugger ad Augusta e di Jacques Coeur in Francia. Furono figure imprenditoriali notevoli, che con i loro investimenti di capitali contribuirono a mettere in crisi i monopoli feudali legati alle regolamentazione delle arti e dei mestieri. Nel pieno solco della tradizione cattolica essi superarono il pregiudizio medievale legato alla nota sentenza di Girolamo, il quale con tali parole si era riferito alla figura del mercante: homo mercator vix aut numquam potest Deo placere.

Cattolici per il capitalismo (parte prima)

di Damiano Mondini

E’ un luogo comune diffuso quello secondo il quale il pensiero cristiano – e segnatamente quello cattolico – dovrebbe porsi inevitabilmente in contrasto con l’economia di mercato, e per il quale d’altro canto il messaggio evangelico presenterebbe numerosi punti di contatto con le sollecitazioni socialiste. I riferimenti in questi senso sono molteplici, essendosi ormai accumulati due secoli di interpretazioni gauchistes del Vangelo: da Le nouveau christianisme del conte di Saint-Simon (1825), alle esperienze dei “Cristiani per il socialismo” e della “Teologia della Liberazione” nel Sud America degli anni Settanta, alle figure del cattolicesimo democratico italiano – basti menzionare Giuseppe Dossetti e Amintore Fanfani. Fautori e detrattori del capitalismo di mercato sembrano ormai concordare su di un punto, ovverossia che “il Vangelo è socialista” : il buon cristiano dovrebbe dunque guardare con sospetto ai “gran sabba degli istinti capitalistici” e propendere per una loro ferrea regolamentazione in chiave redistributiva e solidaristica; d’altra parte, i sostenitori del libero mercato e della libera iniziativa privata dovrebbero fuggire le superstizioni religiose del cristianesimo, considerandole l’ennesima riproposizione del ben noto e odiato spirito anticapitalistico. Ciò premesso, ci riproponiamo in questa sede di avanzare delle critiche a questi leit motiv – osservazioni che naturalmente non pretendono di essere definitive, né tanto meno di esaurire un dibattito accesso e tutt’altro che concluso a livello accademico. Saranno sufficienti alcune evidenze fattuali, cui accenniamo ora e che andremo poi a sviluppare, a far sospettare che dietro la semplice impostazione suddetta vi siano quanto meno delle linee di faglia.

Passiamo l'ultimo con Mises

di Damiano Mondini

L'elaborazione teorica delle dottrine e dei programmi deve essere rigorosa, coerente ed esente da contraddizioni. Se però non si riesce a convincere la maggioranza a realizzare pienamente il proprio programma, bisogna accontentarsi di ciò che si può ottenere nelle condizioni oggettive in cui ci si muove.Ho sempre criticato la middle-of-the-road-policy di tutte le varianti dell’interventismo, e credo di aver mostrato che esse finiscono inevitabilmente per sfociare nel socialismo vero e proprio. Ma questo non mi ha impedito di capire benissimo che i rapporti di potere politici possono costringere anche un convinto e coerente difensore del liberalismo a venire a patti temporaneamente con certe misure interventistiche (per esempio, i dazi doganali). Di regola bisogna accontentarsi di scegliere il male minore

Ludwig von Mises, lettera ad Alfred Müller-Armarck, 14 novembre 1961

Rothbard e la guerra (parte seconda)

di Paolo Amighetti

A prima vista, la posizione libertaria sulla guerra sembra coincidere con quella di un pacifista irriducibile. Le cose sono un po' diverse. Rothbard crede che una «guerra giusta» esista: quella che contrappone gli oppressi all'oppressore, i cittadini all'arroganza del potere.

Il filosofo newyorkese difende il diritto di resistenza fino alle sue estreme conseguenze, quando afferma che «una guerriglia rivoluzionaria può essere più coerente con i principi libertari di qualsiasi guerra tra Stati.»¹

Come mai? È presto detto: «Dal momento che i guerriglieri per ottenere la vittoria hanno bisogno del sostegno dei civili, essi debbono, come parte essenziale della loro strategia, salvaguardare la popolazione da qualsiasi violenza e organizzare le loro azioni in modo da colpire solamente l'apparato dello Stato e le sue forze armate. Di conseguenza, la guerriglia possiede l'antica e onorata virtù di bersagliare solo il nemico, risparmiando i civili innocenti.»²

Nel reprimere queste forme di resistenza, lo Stato non può evitare di aggredire sia gli innocenti che gli insorti, dal momento che ogni movimento rivoluzionario di una qualche efficacia è sostenuto spesso da una buona parte della popolazione. «Esso [lo Stato] conta soprattutto su campagne di terrorismo di massa: uccidendo, minacciando e sequestrando i civili.» ³

Rothbard e la guerra (parte prima)

di Paolo Amighetti

La riflessione di Rothbard sulla guerra evolve da due precise premesse.

1) Dato che essa comporta un omicidio di massa, è necessario limitarla perlomeno agli eserciti in lotta, evitando il coinvolgimento dei civili. Rothbard fa riferimento al vecchio diritto internazionale e alle «leggi di guerra», il cui fine era tutelare i diritti dei cittadini.

«Il principio fondamentale di questo codice era che le ostilità tra popoli civili si dovessero limitare alle forze armate effettivamente impegnate... Esso individuava una distinzione tra combattenti e non combattenti, stabilendo che l'unico compito dei combattenti fosse quello di combattersi gli uni con gli altri e che i non combattenti dovessero essere esclusi dall'ambito delle operazioni militari.»¹

Gli Stati moderni conducono abitualmente guerre totali considerandosi in lotta non con l'esercito, ma con l'intero popolo «nemico». Da quando poi l'industria ha iniziato a sostenere massicciamente lo sforzo bellico, produzione e combattimento sono diventate due facce della stessa medaglia: tutti si è in guerra, operai nelle fabbriche e soldati al fronte. L'operaio, infatti, produce il fucile e i proiettili che il fante scaricherà sul nemico. La propaganda americana durante la seconda guerra mondiale era molto esplicita: «Ferma questo mostro [la Germania e il Giappone, n.d.A] che non si ferma dinanzi a nulla. Produci il più possibile. Questa è la tua guerra!». I governi colgono due piccioni con una fava: tengono in costante fibrillazione il «fronte interno» agitando lo spauracchio dell'invasore, e spingono i militari a farsi pochi scrupoli per la sorte dei civili del paese nemico.

L'annosa questione del valore: alle origini del problema

di Damiano Mondini

Non v’è dubbio alcuno che, fra i diversi concetti affrontati dall’analisi economica, quello del valore dei beni rappresenti un’imprescindibile pietra miliare. In effetti, nulla sembra più proprio della scienza economica che rispondere ad una domanda tanto semplice quanto insidiosa: come determinare il valore di un bene economico? Detto altrimenti: di fronte ad una “merce” -  termine scientificamente inesatto, ma adorato dalla vulgata marxista -, è possibile individuare un metodo, il più accurato possibile, per capire quanto vale? A ciò si aggiunga il fatto che, come si vedrà, dalla risposta a questa domanda derivano diversissime prese di posizione su cardini stessi dell’economia politica, nonché molteplici e contrastanti opinioni politiche. Stupisce dunque che una questione tanto scottante sia rimasta sostanzialmente insoluta quanto meno fino al 1871: nei secoli precedenti l’uomo aveva codificato il diritto, aveva composto la Divina Commedia e il Clavicembalo ben temperato, aveva fatto progressi tecnologici sbalorditivi; ciò nondimeno, non era stato in grado di risolvere adeguatamente il problema del valore. Non deve meravigliare, dunque, che nel mondo accademico ancor oggi la questione non venga affrontata con la dovuta chiarezza, e che posizioni ormai superate permangano come incrostazioni. Del resto, il mondo “reale” dell’economia vera, non quella delle Università ma quella del commercio, dei mercati e dei bar, pare averla risolta senza difficoltà, più con spirito pragmatico che con minuzia intellettuale: un’ulteriore conferma che l’intelligenza è spesso altro dall’acculturazione. In questo scritto ci si propone dunque di ripercorrere brevemente la storia del pensiero economico, soffermandosi sulle differenti risposte date all’annosa questione del valore.

Invito al pensiero di Murray N. Rothbard (parte seconda)

di Damiano Mondini

Dal liberalismo all’anarchismo

I liberali sono anarchici ma non lo sanno, gli anarchici sono liberali ma non lo vogliono dire, e i libertari sono liberali e anarchici consapevoli ed espliciti, anzi: sono anarchici perché liberali.

                Nicola Iannello

Nel regno della politica, ovvero nell’azione dello Stato, il diritto naturale fornisce all’uomo una serie di norme che possono essere radicalmente critiche nei confronti del diritto positivo esistente imposto dallo Stato. […] La semplice esistenza di un diritto naturale che la ragione può scoprire [è] una minaccia, potenzialmente assai seria, allo status quo e un permanente atto d’accusa al regno della cieca adesione alla tradizione o a quello dell’arbitraria volontà dell’apparato statale.

Murray N. Rothbard

Il pensiero anarchico americano precedente a Rothbard (si pensi a Henry David Thoreau, Benjamin Tucker e Albert Jay Nock) aveva identificato lo Stato come il supremo detentore del potere politico, ovvero della possibilità di intervenire coercitivamente nella società e nella vita degli individui. Questi pensatori, diversamente da molti anarchici europei ben più nichilisti, non sognavano la disgregazione dei legami sociali e il caos generale: al contrario,  essi credevano nella società come insieme dei rapporti spontanei e volontari fra gli individui, nei quali non intervenissero né coercizione né potere arbitrario. Il loro volontarismo, dunque, innalzava la società civile e condannava lo Stato come immorale ed illegittimo. Il sociologo tedesco Franz Oppenheimer aveva sostenuto che vi fossero due modi per ottenere ricchezza: il primo modo consiste nello scambio volontario, nel lavoro, nella compravendita e nel dono, è considerato legittimo ed è definito “mezzo economico”; il secondo modo consiste nel furto o nell’appropriazione indebita, nell’espropriazione coercitiva e violenta della ricchezza prodotta da altri, è considerato illegittimo e viene definito “mezzo politico”. Rifacendosi a questa analisi, gli anarchici americani concludevano che lo Stato non è altro che il supremo organizzatore dei mezzi politici. Rothbard si inserisce nel solco di questa tradizione, e contribuisce a rafforzarla attraverso la dottrina del diritto naturale. Innanzitutto, lo Stato deve la sua stessa esistenza alla violazione dell’assioma di non aggressione, essendo il suo potere imposto ai cittadini, senza derivare da un loro esplicito consenso; del resto, nessuna persona dotata di senno acconsentirebbe spontaneamente a che un’autorità coercitiva imponga il proprio controllo unilaterale sulla sua vita e le sue proprietà. In secondo luogo, lo Stato si mantiene attraverso la tassazione, che si configura come un’espropriazione coercitiva, e non certo volontaria, della legittima proprietà di ognuno: una sorta di “furto legalizzato” cui difficilmente corrispondono servizi proporzionati, non essendovi il fondamentale incentivo all’efficienza dato dal meccanismo della concorrenza, tipico del mercato ma non dello Stato. Inoltre, detenendo il monopolio della forza, oltre che della tassazione, lo Stato si premura di non avere possibili concorrenti che possano indebolire il suo potere, vulnerando ulteriormente il diritto all’autodeterminazione dei propri cittadini, che in questo modo divengono sudditi del suo arbitrio. Più lo Stato si impone, dunque, più gli uomini scivolano verso quella che Hayek ha definito la “via della schiavitù”. La soluzione proposta da Rothbard è tanto semplice quanto radicale: lo Stato, detentore del monopolio della forza e organizzatore dei mezzi politici, va espunto totalmente dall’ordine sociale: solo così si possono tutelare i diritti degli individui, e la società può dirsi giusta almeno nelle sue primarie fondamenta.

Invito al pensiero di Murray N. Rothbard (parte prima)

di Damiano Mondini

Grazie al pensiero del filosofo ed economista americano Murray Newton Rothbard (1926-1995), la tradizione liberale e quella anarchica vengono a convergere nell’anarchismo liberale o “anarco-capitalismo”, termine coniato negli anni ’50 dallo stesso Rothbard. La sua personale elaborazione risente dell’influsso di diverse tradizioni filosofiche ed economiche: l’anarchismo individualista americano, il giusnaturalismo, la Scuola Austriaca dell’economia, la ricerca dell’essenza dell’uomo di matrice aristotelico-tomista, la dottrina lockeiana dei diritti assoluti di proprietà. Di conseguenza il suo pensiero è una sintesi coerente dotata di una metodologia ultrarazionale, sulla quale viene fondata una difesa perentoria della libertà e dei diritti inalienabili dell’uomo, operata all’insegna di un individualismo metodologico radicale. Tale difesa implica la necessità di espungere la coercizione e il dominio dell’uomo sull’uomo dall’ordine sociale: in questo senso essa implica l’anarchia, ovvero la dispersione di ogni forma di potere, e dunque l’abolizione dello Stato e la risoluzione del dato sociale in forme differenti dalla statualità. Secondo le parole del professor Luigi Marco Bassani, docente di Storia delle dottrine politiche dell’Università di Milano e attento studioso del pensiero libertario americano,

chi si occupa di pensiero politico liberale classico troverà nella costruzione di Rothbard una sorta di termine ad quem, una soglia, inestricabilmente commista di anarchismo e liberalismo, che non è possibile oltrepassare. Poiché se è vero che nel fondo di ogni pensatore autenticamente liberale si nasconde un anarchico, Rothbard, con quel candore tipico degli eretici [poco prima lo aveva definito un happy warrior, n.d.r.], lascia affiorare sia il suo anarchismo, sia il suo liberalismo, costringendoci a guardare con lenti del tutto nuove queste due grandi tradizioni politiche.

Per un indipendentismo liberale e libertario

di Paolo Amighetti

Negli anni Novanta l'Italia fu scossa da due gravi terremoti che sconvolsero la scena politica: lo scandalo di Tangentopoli, che segnò la caduta fragorosa del sistema partitocratico della «prima repubblica», e l'avanzata, costante ed inarrestabile, del fenomeno leghista. 

Tra il 1989 e il 1994, tutti i nodi parevano ormai venuti al pettine: si dissolvevano sia l'ordine mondiale bipolare della guerra fredda, sia il sistema partitico italiano che aveva retto le sorti della repubblica per quasi cinquant'anni. Il crollo del muro di Berlino e lo scioglimento dell'URSS decretavano la scomparsa del socialismo reale, e una moltitudine di nuovi Stati dichiarava la propria indipendenza da Mosca.

La Cecoslovacchia si scindeva pacificamente per fare spazio alla Repubblica Ceca e alla Slovacchia; la stessa Jugoslavia, spossata dalle spinte centrifughe delle ex-repubbliche federative, crollava su se stessa e scivolava in una spirale di violenza. Tutti questi eventi impressionarono molto gli osservatori e gli studiosi, e Gianfranco Miglio in particolare: secondo il costituzionalista comasco, la fine della guerra fredda coincideva con una svolta ben più profonda e significativa, e cioè con il tramonto dello Stato moderno.

«Quello che è accaduto alla fine del secolo, il nostro '89, è paragonabile per portata ed importanza soltanto al 1789; [...] è un evento di portata storica eccezionale. Due sono gli sviluppi: c'è la caduta di una certa concezione dello Stato, [...] il crollo dei regimi comunisti ha significato la dissoluzione di una concezione dello Stato che era cominciata con la rivoluzione del 1789; l'altro sviluppo è legato alla fine dello Stato omogeneizzante, unitario, sovrano, eterno nel tempo, che ha il diritto di ridurre tutti all'omogeneità, perché questo concetto va in liquidazione. Ed ecco l'emergere dei particolarismi.» [1]

Ed ecco, cioè, l'emergere delle «piccole patrie» nell'Europa continentale e del regionalismo leghista nell'Italia settentrionale. Miglio riteneva che la fase «ad alta intensità politica» del dopoguerra, dominata dall'ideologia, si fosse ormai esaurita per lasciar spazio ad un'epoca in cui avrebbero prevalso i rapporti contrattuali tra privati e comunità ristrette; d'altronde la rivoluzione tecnologica, l'avvento dei computer, di internet e il processo di globalizzazione sembravano dare ragione a chi sosteneva che i confini, i decreti, insomma i vincoli di Stato fossero inadeguati ai tempi. Così il profesùr decise di appoggiare il movimento di Bossi, che sembrava deciso a riformare radicalmente il sistema. Peraltro la Lega, che era estranea al regime partitocratico, poteva trarre vantaggio dal disfacimento della «prima repubblica»; e non è un caso che Bossi abbia soffiato a lungo sul fuoco dell'indignazione popolare, e che in un primo tempo molti lo abbiano votato soprattutto per castigare i vecchi partiti di governo.

La Lega, movimento di protesta, propugnava una vera rivoluzione: nel clima tutto particolare dei primi anni Novanta, infatti, introdusse nel dibattito politico i temi del federalismo, condannando la redistribuzione della ricchezza; anche per questo strati sempre più consistenti della borghesia settentrionale davano il proprio consenso al movimento nordista. Dopo la rottura con Miglio e la prima esperienza di governo, terminata con il celebre «ribaltone», Bossi diede il via alla campagna per «l'indipendenza della Padania»: alle elezioni del 1996 il movimento si presentò quale alternativa ai due schieramenti di centrodestra e centrosinistra, conquistando il più alto numero di voti nella sua storia: 4.038.239. [2]

Alle parole e ai numeri non seguirono i fatti, e qualche anno dopo la Lega, abbandonata l'«avventura» separatista, tornava dalla parte di Berlusconi. Gli indipendentisti si trovarono dinanzi ad un bivio: rinnegare la secessione per seguire le manovre strategiche del capo, o abbandonare il movimento per cercar fortuna altrove?

Biografie: Murray Newton Rothbard

di Paolo Amighetti

La vita

Murray Newton Rothbard nacque a New York il 2 marzo 1926. I suoi genitori, sbarcati in America in cerca di fortuna, erano ebrei; il padre era nato a Varsavia e la madre a Minsk. Fatta eccezione per il padre David, tutta la famiglia Rothbard, come buona parte della classe media ebrea newyorkese, era vicina al marxismo. Ricorda lo studioso: "la grande questione morale nelle vite di tutta questa gente era: «Devo entrare nel Partito Comunista e dedicare totalmente la mia vita alla causa o posso rimanere un buon compagno dedicando egoisticamente solo una frazione della mia energia al comunismo?»".[1] Il giovane Murray, "di destra e duramente antisocialista fin dall'inizio", faceva proprie le posizioni del padre, che credeva piuttosto nel sogno americano e nelle virtù del governo minimo. Negli anni Quaranta, Rothbard si iscrisse alla Columbia University e si laureò in matematica. Ma si considerava soltanto un economista favorevole al libero mercato.

Destra o sinistra?

di Paolo Amighetti

Dove si collocano i libertari? A destra o a sinistra dello schieramento politico? La domanda mette in imbarazzo l'intero microcosmo antistatalista. Senza pretendere di esaurire la questione, proviamo a diradare la nebbia. Cominciamo con una premessa, sperando di non annoiare: i termini «destra» e «sinistra», che distinguono le fazioni in seno ai parlamenti, fanno parte del vocabolario politico dell'età moderna; l'età del trionfo dello Stato. La fortuna di queste etichette risale agli anni della rivoluzione francese: lo storico Marchel Gauchet scrive che, nell'agosto del 1789, "coloro i quali tenevano alla religione e al re si erano messi alla destra del presidente [della commissione incaricata di discutere la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, n.d.A.], per sfuggire alle urla, ai discorsi e alle indecenze che avevano luogo nella parte opposta".[1]
Se a «destra» stavano i moderati, a «sinistra» sedevano i radicali. Nei decenni successivi, tale disposizione divenne comune a tutti i parlamenti, e si iniziò a parlare di «destra» e «sinistra» in tutti gli ambienti politici dell'occidente. Ma i contesti culturali e politici in cui attecchirono questi termini erano profondamente diversi, nel XVIII come nel XXI secolo. Un liberal americano trapiantato da questa parte dell'oceano non si troverebbe a suo agio in un partito «di sinistra» italiano, tedesco o francese; allo stesso modo, un sostenitore nostrano della cosiddetta «destra» (nazionale e corporativa) sarebbe duramente criticato dai conservatives americani, che pure siedono «a destra del presidente». Le parole, insomma, hanno finito per indicare tendenze politiche diverse a seconda della latitudine. Dovremmo dunque chiederci quale destra o quale sinistra, tra le tante, possa fare al caso dei libertari, sempre in cerca di fissa dimora nell'arco costituzionale. Alcuni guardano alla sinistra, che ospitava i progressisti favorevoli al mercato prima che venissero sfrattati dai socialisti; altri preferiscono la destra conservatrice americana, la cosiddetta Old Right alla quale aderì Murray Rothbard. Entrambi questi schieramenti, tuttavia, sono stati sconfitti dalla storia; gli ultimi due secoli hanno condannato le aspirazioni libertarie di qualunque segno e di qualsiasi Paese. Il Novecento, in particolare, segnato dall'avvento dei movimenti socialisti rivoluzionari, ha costretto chi socialista non era a scegliere il campo della reazione, nemica forse di Marx e del comunismo, ma anche (e particolarmente in Europa) delle libertà individuali, della Legge naturale, del mercato.
Qualcosa negli ultimi decenni è cambiato: in America, negli anni '70, è fiorito un movimento libertarian che Rothbard aiutò a crescere e irrobustirsi; la caduta del Muro di Berlino nel 1989 ha spazzato via il miraggio del socialismo reale; in molti Paesi la riscoperta dei maestri del liberalismo e la diffusione del libertarismo odierno hanno ampliato gli orizzonti del pensiero e del dibattito politico. Anche in Italia, a partire dalla fine degli anni '90, è sorto un dinamico movimento intellettuale e culturale capace di animare l'interesse verso gli economisti austriaci, il pensiero liberale classico e quello libertarian. Sempre più persone sono pronte a difendere la causa della libertà: ma dato che quello a cui assistiamo è quasi una resurrezione del liberalismo coerente, non possiamo aspettarci di essere i benvenuti né nella sinistra, socialista e statalista, né nella destra, conservatrice di un ordine liberticida. Il dibattito tra «destra» e «sinistra» riguarda non tanto la legittimità della redistribuzione di ricchezza, quanto le sue proporzioni e le sue modalità; non tanto la moralità del privilegio, quanto chi ne deve beneficiare e chi esserne danneggiato. Sembra proprio che nessuna delle due sponde presti orecchio alle nostre ragioni; e che per un libertario sia naturale chiamarsi al di fuori di questa contrapposizione.
Scrive infatti Rothbard: "Egli [il libertario] ritiene che la coscrizione sia una schiavitù di massa. E poiché la guerra comporta l'uccisione in massa di civili, il libertario la considera omicidio di massa e di conseguenza totalmente illegittima. Tutte queste prese di posizione sono oggi considerate «di sinistra» da un punto di vista ideologico. D'altra parte, però, dal momento che il libertario è anche contrario all'invasione dei diritti sulla proprietà privata, ciò significa che egli altrettanto intensamente si oppone all'interferenza del governo nei diritti di proprietà e nell'economia di libero mercato con l'imposizione di controlli, regolamentazioni, sussidi, proibizioni. [...] Per usare la terminologia moderna, la posizione libertaria per ciò che riguarda la proprietà e l'economia è considerata di «estrema destra» [secondo la tradizione politica americana, n.d.A]. Il libertario, tuttavia, non vede alcuna incoerenza nell'essere «di sinistra» in alcune problematiche e «di destra» in altre."[2]
Insomma: se nella «sinistra» si identificano i progressisti e nella «destra» i conservatori, il libertario può considerarsi progressista quando auspica la fine della coercizione statale e conservatore quando si batte contro nuove forme di dispotismo. Ma non può prendere partito né per la «destra» né per la «sinistra»: entrambe le fazioni fanno da puntello allo Stato, riconoscendone la legittimità. Sarebbe meglio rassegnarsi: per il libertario non c'è posto nell'arco costituzionale. Può limitarsi ad appoggiare oggi l'uno, domani l'altro schieramento, per motivi tattici, votando il «meno peggio», se esiste: ma non può riconoscersi a suo agio in nessuno dei due poli. Che, come tutti i poli di segno opposto, si attraggono.

Note
[1] La disposizione risale per l'esattezza alla convocazione dell'Assemblea Nazionale, di poco precedente alla ratifica della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino.
[2] Piccola antologia del pensiero liberale, pp. 83-84 (Società Libera, Milano, 1999)